Capítulo IX

Todo lo que surge a la superficie en el diálogo de la parte apolínea de la tragedia griega aparece simple, transparente, bello. En este sentido, el diálogo es una copia del heleno, cuya naturaleza se revela en la danza, porque en la danza la mayor energía es solo potencial, pero se delata, no obstante, en movimientos flexibles y vivaces. El lenguaje de los héroes sofocleos, por ejemplo, nos sorprende por su precisión y claridad apolíneas, de modo que de inmediato imaginamos ver hasta los más recónditos rincones de su ser, y nos asombra no poco que el camino hacia esos rincones sea tan corto. Pero si por un momento dejamos de lado el carácter del héroe que surge a la superficie y se hace visible —y que en el fondo no es más que la imagen luminosa proyectada sobre una pared oscura, es decir, apariencia de principio a fin—, si más bien nos adentramos en el mito que se proyecta en estos reflejos brillantes, experimentaremos de repente un fenómeno que guarda una relación inversa con uno conocido en la óptica. Cuando, tras un esfuerzo vigoroso por mirar al sol, apartamos la vista cegados, vemos manchas oscuras ante nuestros ojos como si fueran restauradoras, por así decirlo; mientras que, por el contrario, esos fenómenos de imagen luminosa del héroe sofocleo —en suma, lo apolíneo de la máscara— son las producciones necesarias de una mirada hacia las cosas secretas y terribles de la naturaleza, como si fueran manchas brillantes para sanar el ojo que la noche funesta ha quemado. Solo en este sentido podemos esperar captar el verdadero significado de la seria y significativa noción de la "alegría griega"; mientras que, por supuesto, nos topamos con la noción mal entendida de esta alegría, como resultado de un estado de comodidad sin peligro, en todos los caminos y senderos de la época actual.

La figura más dolorosa del escenario griego, el desdichado Edipo, fue entendido por Sófocles como el hombre noble, que a pesar de su sabiduría estaba destinado al error y la desgracia, pero que, no obstante, a través de sus extraordinarios sufrimientos ejercía finalmente una influencia mágica y saludable sobre todos los que lo rodeaban, la cual seguía siendo efectiva incluso después de su muerte. El hombre noble no peca; esto es lo que el poeta reflexivo desea decirnos: todas las leyes, todo el orden natural, sí, el propio mundo moral, pueden ser destruidos por su acción, pero a través de esta misma acción se pone en juego un círculo mágico de influencias superior, que establece un nuevo mundo sobre las ruinas del antiguo que ha sido derrocado. Esto es lo que el poeta, en tanto que es al mismo tiempo un pensador religioso, desea decirnos: como poeta, nos muestra ante todo un misterio legal maravillosamente complicado, que el juez desentraña lentamente, eslabón por eslabón, hasta su propia destrucción. El verdadero deleite helénico ante este desenlace dialéctico es tan grande, que una pizca de alegría suprema se comunica así a toda la obra, la cual en todas partes suaviza el filo de las horribles presuposiciones del procedimiento. En el "Edipo en Colono" encontramos la misma alegría, elevada, sin embargo, a una transfiguración infinita: en contraste con el anciano rey, sometido a un exceso de miseria y expuesto únicamente como sufriente a todo lo que le acontece, aquí tenemos una alegría supramundana, que desciende de una esfera divina y nos indica que en su actitud puramente pasiva el héroe alcanza su máxima actividad, cuya influencia se extiende mucho más allá de su vida, mientras que sus anteriores reflexiones y esfuerzos conscientes solo lo condujeron a la pasividad. Así, entonces, el nudo legal de la fábula de Edipo, que a ojos mortales parece indisolublemente enredado, se va desatando lentamente, y la más profunda alegría humana nos invade ante esta contrapartida divina de la dialéctica. Si esta explicación hace justicia al poeta, aún puede preguntarse si la sustancia del mito queda así agotada; y aquí resulta que toda la concepción del poeta no es más que la imagen luminosa que la naturaleza sanadora nos muestra tras una mirada al abismo. ¡Edipo, el asesino de su padre, el esposo de su madre, Edipo, el intérprete del enigma de la Esfinge! ¿Qué nos dice la misteriosa tríada de estos actos de destino? Existe una creencia popular primitiva, especialmente en Persia, de que solo puede nacer un mago sabio del incesto: lo que debemos interpretar de inmediato en relación con el Edipo que resuelve enigmas y se casa con su madre, en el sentido de que cuando la frontera entre el presente y el futuro, la rígida ley de la individuación y, en general, el hechizo intrínseco de la naturaleza, son quebrados por poderes proféticos y mágicos, una extraordinaria contranaturalidad —como en este caso, el incesto— debe haberla precedido como causa; pues ¿de qué otra manera podría uno forzar a la naturaleza a entregar sus secretos sino oponiéndose a ella victoriosamente, es decir, mediante lo antinatural? Es esta intuición la que veo impresa en la terrible tríada del destino de Edipo: el mismo hombre que resuelve el enigma de la naturaleza —esa Esfinge de doble naturaleza— debe también, como asesino de su padre y esposo de su madre, quebrar las leyes más sagradas de la naturaleza. En efecto, parece como si el mito quisiera susurrarnos que la sabiduría, especialmente la sabiduría dionisíaca, es una abominación antinatural, y que quien, por su conocimiento, precipita a la naturaleza en un abismo de aniquilación, debe también experimentar la disolución de la naturaleza en sí mismo. "La agudeza de la sabiduría se vuelve contra el sabio: la sabiduría es un crimen contra la naturaleza": tales terribles expresiones nos grita el mito; pero el poeta helénico toca como un rayo de sol la sublime y formidable estatua memnónica del mito, de modo que de repente comienza a sonar, en melodías sofocleas.

A la gloria de la pasividad opongo ahora la gloria de la actividad, que ilumina al Prometeo de Esquilo. Aquello que Esquilo, el pensador, tenía que decirnos aquí, pero que como poeta solo nos permite vislumbrar mediante su imagen simbólica, el joven Goethe logró revelarnos en las atrevidas palabras de su Prometeo:

"Aquí me siento, formo hombres a mi imagen, una estirpe que sea como yo, para sufrir, para llorar, para gozar y alegrarse, y no tenerte en cuenta, ¡como yo!"

El hombre, elevándose al rango de los Titanes, adquiere su cultura por sus propios esfuerzos y obliga a los dioses a unirse a él, porque en su autosuficiente sabiduría tiene su existencia y sus límites en la mano. Sin embargo, lo más admirable en esta figura prometeica, que según su concepción fundamental es el himno específico de la impiedad, es el profundo anhelo de justicia de Esquilo: el dolor indecible del "ser audaz y solitario" por un lado, y la necesidad divina, sí, el presentimiento de un crepúsculo de los dioses, por el otro, el poder de estos dos mundos de sufrimiento forzando a la reconciliación, a la unidad metafísica—todo esto sugiere con fuerza la posición central y principal de la visión esquilea de las cosas, que ve a la Moira como la justicia eterna entronizada por encima de dioses y hombres. Ante la asombrosa audacia con que Esquilo coloca el mundo olímpico en su balanza de la justicia, debe recordarse que el griego de pensamiento profundo tenía un sustrato inamovible de pensamiento metafísico en sus misterios, y que todos sus paroxismos escépticos podían descargarse sobre los olímpicos. En relación con estas deidades, el artista griego, en particular, tenía un sentimiento oscuro de dependencia mutua: y es precisamente en el Prometeo de Esquilo donde este sentimiento se simboliza. El artista titánico halló en sí mismo la creencia audaz de que podía crear hombres y al menos destruir a las deidades olímpicas: es decir, por su sabiduría superior, por la cual, sin embargo, debía expiar mediante el sufrimiento eterno. El espléndido "atrevimiento" del gran genio, comprado demasiado barato incluso al precio de un sufrimiento eterno, el severo orgullo del artista: esta es la esencia y el alma de la poesía esquilea, mientras que Sófocles en su Edipo preludia el canto de victoria del santo. Pero incluso esta interpretación que Esquilo ha dado al mito no alcanza su asombrosa profundidad de terror; de hecho, el deleite del artista en desplegar, la alegría de la creación artística desafiando toda calamidad, no es más que una imagen estelar y nebulosa brillante reflejada en un mar negro de tristeza. El relato de Prometeo es una posesión original de toda la familia aria de razas, y evidencia documental de su capacidad para lo profundamente trágico; de hecho, no es improbable que este mito tenga el mismo significado característico para la raza aria que el mito de la caída del hombre para la semítica, y que exista una relación entre ambos mitos como la de hermano y hermana. El presupuesto del mito prometeico es el valor trascendente que una humanidad ingenua otorga al fuego como el verdadero paladio de toda cultura en ascenso: que el hombre, sin embargo, disponga a voluntad de este fuego, y no lo reciba solo como un don del cielo, como el rayo encendido o la llama solar que da calor, apareció a los hombres primordiales contemplativos como un crimen y un robo de la naturaleza divina. Y así, el primer problema filosófico causa de inmediato un doloroso e irreconciliable antagonismo entre el hombre y Dios, y coloca, por decirlo así, una masa de roca en la puerta de toda cultura. Lo mejor y más alto que los hombres pueden adquirir lo obtienen mediante un crimen, y ahora deben a su vez asumir sus consecuencias, es decir, toda la avalancha de sufrimientos y penas con que los celestiales ofendidos deben visitar a la noble raza humana en ascenso: una amarga reflexión, que, por la dignidad que confiere al crimen, contrasta extrañamente con el mito semítico de la caída del hombre, en el que la curiosidad, el engaño, la seducción, la liviandad,—en suma, toda una serie de pasiones eminentemente femeninas,—eran consideradas el origen del mal. Lo que distingue la representación aria es la visión sublime del pecado activo como la virtud propiamente prometeica, que sugiere al mismo tiempo la base ética de la tragedia pesimista como la justificación del mal humano—de la culpa humana así como del sufrimiento que de ella se deriva. La miseria en la esencia de las cosas—que el ario contemplativo no está dispuesto a explicar—el antagonismo en el corazón del mundo, se le manifiesta como una mezcla de diferentes mundos, por ejemplo, un mundo divino y uno humano, cada uno de los cuales tiene razón individualmente, pero como existencia separada junto a otra debe sufrir por su individuación. Con el esfuerzo heroico realizado por el individuo hacia la universalidad, en su intento de ir más allá de los límites de la individuación y convertirse en el único ser universal, experimenta en sí mismo la contradicción primordial oculta en la esencia de las cosas, es decir, transgrede y sufre. Por lo tanto, el crimen es entendido por los arios como un hombre, el pecado por los semitas como una mujer; así también, el crimen original es cometido por el hombre, el pecado original por la mujer. Además, el coro de brujas dice:

"Wir nehmen das nicht so genau: Mit tausend Schritten macht's die Frau; Doch wie sie auch sich eilen kann Mit einem Sprunge macht's der Mann."

Quien comprende este núcleo más íntimo del relato de Prometeo—es decir, la necesidad del crimen impuesta al individuo que aspira titánicamente—será consciente de inmediato de la naturaleza no apolínea de esta representación pesimista: pues Apolo busca pacificar a los seres individuales precisamente trazando líneas divisorias entre ellos, y llamando una y otra vez la atención sobre ello, con sus exigencias de autoconocimiento y justa medida, como las leyes más sagradas del universo. Sin embargo, para evitar que la forma se congele en una rigidez y frialdad egipcias como consecuencia de esta tendencia apolínea, para evitar la extinción del movimiento de todo el lago en el esfuerzo por prescribir a la ola individual su camino y su alcance, la marea alta de la tendencia dionisíaca destruía de tanto en tanto todos los pequeños círculos en los que la "voluntad" apolínea unilateral buscaba confinar al mundo helénico. La marea repentinamente creciente de lo dionisíaco toma entonces sobre su lomo las pequeñas olas individuales, tal como el hermano de Prometeo, el titán Atlas, hace con la tierra. Este impulso titánico, de convertirse por así decirlo en el Atlas de todos los individuos, y llevarlos sobre hombros anchos cada vez más alto, cada vez más lejos, es lo que tienen en común lo prometeico y lo dionisíaco. En este sentido, el Prometeo de Esquilo es una máscara dionisíaca, mientras que, en el mencionado profundo anhelo de justicia, Esquilo revela al observador inteligente su ascendencia paterna de Apolo, el dios de la individuación y de los límites de la justicia. Y así, el doble ser del Prometeo de Esquilo, su naturaleza conjunta dionisíaca y apolínea, podría expresarse en una fórmula abstracta: "Todo lo que existe es igualmente justo e injusto, y está igualmente justificado en ambos."

Das ist deine Welt! Das heisst eine Welt!

"Aquí estoy, formando a la humanidad A mi imagen, Una raza semejante a mí,— Para sufrir y llorar, Para gustar, retener, disfrutar, Y no tener necesidad de ti, ¡Como yo!"

(Traducción en la Historia de la evolución del hombre de Haeckel.)

El crimen.

El pecado.

No lo medimos con tanto cuidado: La mujer en mil pasos lo ha logrado, Pero por más que se apresure en vano, El hombre de un salto ha cruzado el llano. (Fausto, traducción de Bayard Taylor.—N. del T.)

¡Esta es tu mundo, y qué mundo!—Fausto.